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| Imagen: Pixabay |
La cruz representa, como decía Lutero, la manifestación del deus absconditus sub contrario, es decir, una revelación a partir de lo que no le es propio –la gloria, el poder, la majestad- sino desde aquello que lo contradice, a saber, la humanidad sufriente y abandonada de Cristo. Eberhard Jüngel (1978: 56) profundiza este elemento diciendo que “aunque [Dios] es el-que-decide entre el ser y no-ser, no se sitúa por encima de esa contraposición de ser y no-ser, sino en medio”. Para Jüngel, ese entre-medio del ser y no-ser, entre lo oculto y lo revelado, entre lo propio y lo contrario de Dios, es la cruz de Jesucristo.
Homi Bahbah nos ayuda a comprender el potencial hermenéutico y ontológico de esta idea al proponer que “estos espacios entre-medio proveen el terreno para elaborar estrategias de identidad (singular o comunitaria) que inician nuevos signos de identidad, y sitios innovadores de colaboración y cuestionamiento, en el acto de definir la idea misma de sociedad” (Bahbah 1994: 18). De aquí que hablar de la cruz como entre-medio significa que en ella se inscribe una espacialidad que desafía todos los órdenes establecidos y con ello habilita el empoderamiento de nuevas narrativas, prácticas y formas de comprender lo divino, especialmente aquellos que se encuentran en el reverso expulsado de los sentidos instituidos como verdad absoluta.
Homi Bahbah nos ayuda a comprender el potencial hermenéutico y ontológico de esta idea al proponer que “estos espacios entre-medio proveen el terreno para elaborar estrategias de identidad (singular o comunitaria) que inician nuevos signos de identidad, y sitios innovadores de colaboración y cuestionamiento, en el acto de definir la idea misma de sociedad” (Bahbah 1994: 18). De aquí que hablar de la cruz como entre-medio significa que en ella se inscribe una espacialidad que desafía todos los órdenes establecidos y con ello habilita el empoderamiento de nuevas narrativas, prácticas y formas de comprender lo divino, especialmente aquellos que se encuentran en el reverso expulsado de los sentidos instituidos como verdad absoluta.
II
Jürguen Moltmann amplía este abordaje remitiendo al concepto de identidad. Dice: “la identidad madura sólo en el ámbito de la no identidad” (1975: 32). Es decir que la cruz exhibe la identidad divina entre la kenosis (vaciamiento) y la identificación histórica de la cruz, la cual no imprime precisamente un principio positivo sino más bien lo opuesto: como reverso de la historia, como una maquinaria de exclusión, opresión y deshumanización. De aquí, remitiendo a Shelling, Moltmann (1975: 46) habla del principio dialéctico de la cruz: “Aplicado a la teología cristiana, quiere decir que Dios se manifiesta como ‘Dios’ sólo en sus contrarios, en la impiedad y el abandono por su parte. O dicho en concreto: Dios se revela en la cruz del Cristo abandonado de Dios”.
De aquí, identificarnos con la cruz significa asumir una identidad (humana, de fe, cultural) desde la contradicción, es decir, a partir del quiebre, de la fisura, del desgarro que significa la tirantez de los contrarios en la búsqueda de sentido. Pero dicha rotura no deviene solamente de una asunción existencial sino de una opción, de una entrega, de un compromiso con ese “exceso” no solo en términos de alteridad vital sino con aquello que es puesto en el lugar del descarte (lo inadmisible, lo anormal, lo excluido) por las dinámicas de poder y las cosmovisiones monopólicas. Es un reverso destituido que pone de manifiesto un vacío ético pero también cuestiona las identificaciones hegemónicas con su sola presencia.
De aquí, identificarnos con la cruz significa asumir una identidad (humana, de fe, cultural) desde la contradicción, es decir, a partir del quiebre, de la fisura, del desgarro que significa la tirantez de los contrarios en la búsqueda de sentido. Pero dicha rotura no deviene solamente de una asunción existencial sino de una opción, de una entrega, de un compromiso con ese “exceso” no solo en términos de alteridad vital sino con aquello que es puesto en el lugar del descarte (lo inadmisible, lo anormal, lo excluido) por las dinámicas de poder y las cosmovisiones monopólicas. Es un reverso destituido que pone de manifiesto un vacío ético pero también cuestiona las identificaciones hegemónicas con su sola presencia.
III
La cruz simboliza el sello de que Dios sale y vuelve de sí, lo que concentra esta tensión entre lo oculto y revelado de lo divino, des-centrando con ello las construcciones históricas, pero no excluyéndolas sino ubicándolas en ese entre-medio escandaloso que simboliza la cruz, para así potenciarlas de sentido hacia algo más allá de lo instituido. De esta manera, ninguna proposición histórica –sea religiosa o política- puede pretender un estatus absoluto ya que se encuentra siempre enfrentada por el proceso de dislocación de la cruz como dispositivo que escandaliza todo orden.
Este proceso implica sobre todas las cosas la inscripción de una nueva episteme, es decir, de un modo de comprender el sentido de la vida, la historia, la fe y lo político, desde fuera de las lógicas de poder, de los discursos establecidos, de las prácticas hegemónicas. La cruz es, por ende, un espacio denso de dislocación de la realidad y de todo aquello que dice legitimar su disposición, para traer la salvación desde lo completamente extirpado del sistema.
En palabras de Guillermo Hansen (2010: 34-35): “La cruz es así un código que sitúa aquello considerado más importante, Dios, como realidad disponible en medio de la brecha aparentemente vacía de lo sagrado […] es el punto donde se cuestionan y se desestabilizan nuestras epistemes contemporáneas, abriendo un espacio para lo nuevo y diferente, verdaderamente. La cruz, por lo tanto, es un código que localiza a un Dios que trasciende no sólo nuestro mundo, sino hacia nuestro mundo, no para condonar el sacrificio, sino como el mismo salvador de los sacrificios que los poderes siempre exigen”.
En palabras de Guillermo Hansen (2010: 34-35): “La cruz es así un código que sitúa aquello considerado más importante, Dios, como realidad disponible en medio de la brecha aparentemente vacía de lo sagrado […] es el punto donde se cuestionan y se desestabilizan nuestras epistemes contemporáneas, abriendo un espacio para lo nuevo y diferente, verdaderamente. La cruz, por lo tanto, es un código que localiza a un Dios que trasciende no sólo nuestro mundo, sino hacia nuestro mundo, no para condonar el sacrificio, sino como el mismo salvador de los sacrificios que los poderes siempre exigen”.
IV
La cruz es la manifestación plena del paradójico amor divino. Dios es amor. Lo divino es “autosuficiente”. Pero para ser coherente con la plenitud del amor en tanto apertura al Otro, Dios se “vacía” para constituirse desde una alteridad tan radical de sí, como es la humanidad. Y con ella, asumir su límite más absoluto: la muerte. De aquí la intrínseca relación entre amor, libertad y total otredad. Por todo esto, amor es completo vaciamiento (kenosis) de un estatus ontológico absoluto, para darse a lo completamente diferente. Amor no es objeto, ni teleología, ni consecuencia. Es libertad plena en el sentido más propio de la apertura de lo que somos hacia aquello que nos niega, y que desde esa negatividad nos permite ser. Es construir un espacio de completa diferencia, no de homogeneidad cómoda. Amor no es requisito sino condición-de-ser para una relacionalidad, con nosotros/as mismos/as y con el Otro, no sólo desde el reconocimiento oportuno sino desde la acción intencional de apertura y recepción de las diferencias que abren fronteras del ser.
Referencias
Jüngel, Eberhard (1978) Dios como misterio del mundo. Salamanca: Sígueme
Bahbah, Homi (1994) El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial
Hansen, Guillermo (2010) En las fisuras. Esbozos luteranos para nuestro tiempo. Buenos Aires: IELU/ISEDET
Moltmann, Jürguen (1975) El Dios crucificado. Salamanca: Sígueme
Jüngel, Eberhard (1978) Dios como misterio del mundo. Salamanca: Sígueme
Bahbah, Homi (1994) El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial
Hansen, Guillermo (2010) En las fisuras. Esbozos luteranos para nuestro tiempo. Buenos Aires: IELU/ISEDET
Moltmann, Jürguen (1975) El Dios crucificado. Salamanca: Sígueme
Sobre el autor:
Nicolás Panotto es Director general del Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP) Licenciado en Teología por el IU ISEDET, Buenos Aires. Doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropología Social por FLACSO Argentina.
Follow @nicolaspanotto
Nicolás Panotto es Director general del Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP) Licenciado en Teología por el IU ISEDET, Buenos Aires. Doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropología Social por FLACSO Argentina.
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