Este tema corresponde al Capítulo 8 del libro "Tiempo de Misión" de Samuel Escobar. Publicado con el permiso del autor
Así pues, cuando se trata de
imaginar la misión cristiana en el siglo 21 cabe plantearse las preguntas ¿Qué
pueden aprender los evangélicos latinoamericanos de sus antepasados en la fe? y
también ¿qué pueden aprender de ese Protestantismo popular que se ha
multiplicado? Si se observa las
creencias y forma de vida de los evangélicos latinoamericanos, el parentesco
con los pietistas, moravos y metodistas - nuestros padres en la fe - es más
evidente que el que podamos tener con Lutero y Calvino - nuestros abuelos en la
fe. Sin embargo, generalmente invocamos más a los abuelos que a los padres. La
revisión de nuestra herencia puede ser un factor importante cuando, mirando al
futuro, consideramos el desafío misionero específico que se nos plantea en el
umbral del siglo veintiuno: la participación latinoamericana en la misión
cristiana a escala global. Este examen histórico clarifica una cuestión
importante para la misión: la relación entre creencia sobre el contenido
de la fe, experiencia de la fe y estructura
para la propagación de la fe, tal como se ha dado en las diversas formas del
Protestantismo.
Este es precisamente el punto que
cabe destacar, porque tanto el gran movimiento misionero protestante de los
siglos dieciocho y diecinueve, como el dinamismo misionero de los evangélicos y
pentecostales latinoamericanos en el siglo veinte se relacionan directamente
con el concepto y la práctica del sacerdocio universal de los creyentes.
Este concepto fue formulado primero por Lutero y si lo leemos en contexto
suponía un rechazo de dos males predominantes en la cristiandad que él buscaba
reformar: el sacramentalismo y el clericalismo. Por un lado el poder exclusivo
que reclamaba la institución eclesiástica para administrar la gracia divina
mediante prácticas exteriores, a pesar de la condición moral corrupta en la
cual la propia institución había caído. Por otro lado el monopolio de los
clérigos respecto a las tareas propias de la vida de la Iglesia en la cual los
fieles venían a ser simples espectadores.[ii]
Lo que Lutero no llegó a crear
fueron estructuras nuevas que facilitasen la participación de todos los
creyentes como sacerdotes de Dios en el ministerio mutuo. Un siglo después de
Lutero las propias iglesias luteranas parecían haber caído en el sacramentalismo
y el clericalismo. El Pietismo y los Avivamientos en Europa fueron movimientos
de renovación espiritual que llegaron a crear estructuras y prácticas nuevas y
contextuales que facilitaron el sacerdocio universal de los creyentes. Este
concepto fundamental de la fe evangélica no se puede separar de una visión de
la obra del Espíritu Santo en el mundo y de los dones que el Espíritu da a
todos los creyentes, verdades que son fundamentales para la práctica y la
teología de la misión. Así que me parece que puedo plantear lo siguiente como
tesis que vale la pena investigar: que el vigor misionero evangélico de los
siglos dieciocho y diecinueve provenía del Espíritu Santo y se pudo
manifestar cuando se crearon estructuras que permitían el ejercicio de los dones
de todos los creyentes y su participación en la misión.
De la misma manera, el vigor
misionero de las iglesias evangélicas populares latinoamericanas en el siglo
veinte viene de un impulso del Espíritu Santo, que encuentra iglesias
dispuestas a reconocer que el Espíritu da dones a todos y a estructurarse para
permitir que el impulso del Espíritu se manifieste. La reflexión en este
capítulo se encaminará por dos vías. Por un lado la consideración detenida del
proceso histórico que permite establecer con cierta claridad la continuidad
entre pietismo, avivamiento wesleyano y movimiento pentecostal. Por otro lado
el curso de la reflexión misiológica durante el siglo 20 que ha ido
redescubriendo la importancia de reconocer, comprender y seguir la acción del
Espíritu Santo en la misión cristiana
Nuestros
parientes protestantes más cercanos
Es precisamente el acercamiento
misiológico, el que nos obliga a una revisión de lo que es la herencia
protestante que puede darnos claves para la misión en el siglo 21. Como ya se
dijo, los evangélicos latinoamericanos estamos mucho más cerca de los pietistas
y avivamientistas de los siglos dieciocho y diecinueve que de los reformadores
del siglo dieciséis. Y cuando queremos reflexionar acerca de nuestra participación
en la misión será mejor que exploremos esa parte de nuestra herencia con más
detenimiento. Lo que hemos recibido del Pietismo, del movimiento Moravo y de
los Avivamientos puede ayudarnos en la forja de modelos misioneros para el
siglo 21.
En más de una ocasión me he referido
por extenso a la precisión con que el historiador Justo L. González nos ofrece
una descripción de los orígenes del moderno movimiento misionero que se
desarrolló durante el siglo dieciocho, como algo nuevo en la historia del protestantismo.
El interés en las misiones iba vinculado con "un despertar de la
religiosidad individual". Una nota que destaca González es que
"los dirigentes de este nuevo despertar protestaban contra la rigidez
de la vieja ortodoxia protestante, y aunque ellos mismos eran por lo
general teólogos debidamente adiestrados, tendían a subrayar por encima de
las fórmulas teológicas la importancia de la vida cristiana práctica".[iii] Además de este pragmatismo,
los pietistas insistían en la experiencia personal de conversión y en la
obediencia individual a los mandatos divinos. No tenían espíritu sectario, ya
que permanecían en el seno de sus propias iglesias o denominaciones, a fin de
ser algo así como una levadura de renovación. Como aclara González: "Si en
algunas ocasiones éste no fue el resultado de tales movimientos, ello no se
debió tanto al espíritu cismático de sus fundadores como a la rigidez de las
iglesias dentro de las cuales surgieron." [iv]
El pietismo alemán de Spener y
Francke, hombres de gran saber y de gran piedad, influyó sobre promotores
celosos de la misión como el Conde Zinzendorf, y luego sobre Wesley en las
islas británicas y el llamado "Gran Avivamiento" en América del
Norte. En consecuencia, la expansión misionera protestante llevó consigo las
marcas del pietismo y los movimientos que le siguieron: "los misioneros
protestantes del siglo XIX tendían a subrayar la necesidad de una decisión
individual por parte de los conversos mucho más de lo que antes lo habían hecho
los misioneros católicos y aun los primeros misioneros protestantes".[v]
Otro conocido historiador de las
misiones cristianas, Kenneth Scott Latourette, estableció las mismas
vinculaciones históricas en las conferencias Carnahan que presentó en Buenos
Aires, en 1956. Luego de trazar un cuadro magistral del protestantismo
contemporáneo y de los desafíos que lo confrontaban en ese momento, Latourette
nos recordaba que "Las minorías vitales de protestantes en Europa son en
gran parte de tradición puritano-pietístico-evangélica. A la misma corriente
obedece más aun el crecimiento en números e influencia fuera de Europa. Esto
significa que el protestantismo mundial tiene más y más una complexión
puritano-pietístico-evangélica."[vi] Estas tres notas descriptivas, puritano,
pietista y evangélico que vienen a ser la marca del protestantismo misionero se
vinculan con las notas teológicas propias de la Reforma del siglo
dieciséis. Latourette señala cómo al
expandirse por medio de esta corriente misionera durante el siglo diecinueve,
en la vida práctica el movimiento protestante pasó a acentuar doctrinas como la
justificación por la fe, el sacerdocio universal de los creyentes y el derecho
y deber del juicio individual en la decisión religiosa y concluye: " Y al
hacer esto se acerca más que nunca en su testimonio al corazón del
Evangelio."[vii]
Los elementos que he subrayado en
estas descripciones son algunas de las características propias de los
evangélicos latinoamericanos. Aspectos extremos de ellas como el individualismo
excesivo se han criticado con frecuencia utilizando términos como
"pietista" en sentido siempre negativo. Sin embargo quiero destacar
que los evangélicos muestran esas notas pietistas de entusiasmo espiritual,
conversión personal, y atención a la práctica visible de la fe más que a las formulaciones
doctrinales, y a ellas va unido el fervor misionero. Mi tesis aquí es que las
iglesias populares de tipo pentecostal que han crecido en América Latina muchas
veces encarnan las notas del dinamismo misionero de los moravos y pietistas
mejor que otras iglesias evangélicas que se consideran guardianes de la
herencia protestante. Me refiero a la práctica de estas iglesias
populares más que a su capacidad de repetir un discurso teológico formal. Con
esto quiero decir también que el protestantismo renovado y pietista que forjó
el movimiento misionero del siglo dieciocho y diecinueve creó estructuras que
permitieron la realización práctica del sacerdocio universal de los creyentes,
mejor que las iglesias luteranas o calvinistas del siglo dieciséis. También el
movimiento protestante popular ha creado en Latinoamérica estructuras que
facilitan su misión.
Ahora bien, si tomamos en cuenta las
observaciones de los misiólogos católicos que cité en el capítulo anterior
reconocemos el parecido entre lo que ellos describen y lo que aquí describen
González y Latourette. Sin embargo, también creo importante aclarar que las
iglesias populares de hoy expresan esas notas evangélicas y ese dinamismo
misionero dentro de las condiciones propias de la cultura de la pobreza
en que se mueven. Es decir, el movimiento pentecostal es una expresión
contextual y popular del Protestantismo del siglo dieciséis, surgida en el
mundo de la pobreza tanto en Norteamérica y Europa como en América Latina. En
ambos casos lo protestante fue mediado por el movimiento evangelizador o
misionero de marca pietista y avivamientista. Le cabe el nombre de
Protestantismo Popular porque la contextualización se ha dado en forma creativa
respondiendo a las notas propias del mundo de la pobreza.
Aquí son necesarias dos notas
aclaratorias. Primero repetir que no me estoy refiriendo aquí a las iglesias
neo-carismáticas o pos-denominacionales aparecidas en la útima década, sino a
las iglesias populares relacionadas en su mayoría con el movimiento pentecostal.
Segundo, que no comparto la visión europeísta de intérpretes como Jean Pierre
Bastian que le niegan al movimiento pentecostal y al Protestantismo popular el
carácter de movimiento protestante, simplemente porque no tiene las marcas de
la cultura de clase media con las que se suele identificar al Protestantismo en
Europa, y con las que se identican las iglesias protestantes más antiguas en
América Latina.
Como hemos visto, hay intentos de
explicar el dinamismo transformador y misionero de las iglesias populares como
simple reflejo de las condiciones sociales y económicas en que ellas surgen y
se extienden. A esto desde el punto de vista misiológico lo podemos llamar
"sociologismo", porque no se plantea la posibilidad de que estas
iglesias tengan una dinámica espiritual propia y un mensaje espiritual que
explica su poder expansivo y
transformador. El sociologismo parte de la presuposición de que determinadas
formas religiosas deberían cumplir determinado papel social y evolucionar en
una forma predecible, según la hipótesis del sociólogo, para quien ni los
conceptos teológicos ni una visión de las iglesias cristianas en su continuidad
histórica tiene importancia.
En cambio la visión misiológica
parte de una visión teológica de la Iglesia y de su misión en la sociedad. No
puede dejar de percibir el papel que han jugado las diferentes formas de
Cristianismo en la trasmisión de la experiencia cristiana y del mensaje del
Cristo a lo largo de veinte siglos de historia. De ahí que nos parece más
adecuado abrir nuestras mentes y nuestros ojos a la posibilidad de que el mismo
Espíritu Santo que hizo surgir la visión misionera entre los pobres refugiados
que formaban el pueblo pietista y moravo, sea el Espíritu que hoy anima a las
iglesias populares que crecen en respuesta a las profundas necesidades de las
masas latinoamericanas. Creo que en este punto la reflexión de una teología de
la misión puede ayudarnos a captar mejor la relación entre creencia,
experiencia y estructura de misión.
El
Espíritu Santo y la misión de la Iglesia
En la segunda mitad de nuestro siglo
ha ido creciendo la convicción de que es el Espíritu Santo quien tiene la
iniciativa en la realización de la misión cristiana, no sólo porque impulsa el
dinamismo misionero en la Iglesia misma, sino porque está en acción en el
mundo creando condiciones y preparando a
los receptores del mensaje. Esta nota aparece en un libro del teólogo Emil
Brunner que constituye un valioso aporte a la reflexión sobre la iglesia. Se
trata de El malentendido de la Iglesia, obra publicada originalmente en
1951, pero cuya traducción al castellano apareció recién en 1993. Brunner nos
recuerda que para comprender lo que es la Iglesia debemos comprenderla en su continuidad,
desde sus orígenes en Cristo mismo hasta el presente. Se plantea una cuestión
fundamental que Brunner cree respaldada por el Nuevo Testamento, "que no
es simplemente cuestión de la continuidad de la palabra - la permanencia de la
doctrina original - sino también de la continuidad de una vida: es decir la
vida que fluye del Espíritu Santo". Brunner aduce una razón y al mismo
tiempo nos desafía a reconocer una carencia:
La comunidad de Jesús vive bajo la
inspiración del Espíritu Santo. Este es el secreto de su vida, de su comunión y
de su poder. Para usar una palabra moderna, el Espíritu suple el dinamismo
de la Ecclesía...Debemos enfrentar el testimonio del Nuevo Testamento
con suficiente sinceridad para conceder que en esta "pneuma" que
poseía conscientemente la Ecclesía, hay fuerzas de tipo extrarracional
que faltan mayormente entre muchos cristianos hoy día.[viii]
Brunner
desarrolla por extenso su comprensión de esa acción "extrarracional"
del Espíritu y nos recuerda que "La Ecclesía en su experiencia del
Espíritu Santo conoció a Dios como aquel cuyo impacto sobre la vida humana
penetra hasta las profundidades del alma, tocando aquellas energías escondidas
las moviliza y subordina al servicio de su santa voluntad".[ix] Sorprende la conclusión a que este teólogo
nos lleva más adelante, si tomamos en cuenta que se trata de un estudioso de
profunda vocación, de producción literaria abundante y de metodología rigurosa.
Sostiene que
La teología no es el instrumento mejor
adaptado para elucidar con precisión este aspecto de las manifestaciones del
alma. Porque teo-logía tiene que ver con el Logos y en consecuencia sólo
está calificada para tratar con asuntos que de alguna manera son lógicos, no
con el dinamismo en sus características alógicas. Por lo tanto el Espíritu
Santo siempre ha sido hijastro de la teología y el dinamismo del Espíritu Santo
el espantajo de los teólogos.[x]
Al exponer la forma en que se
extendió originalmente la comunidad de Jesús, Brunner destaca por igual la
instrumentalidad de la Palabra de Dios al mismo tiempo que el poder sobrenatural
del Espíritu. La conversión requiere una palabra específica pero también un
poder que va mucho más allá que la palabra del predicador. Entre la Palabra y
el poder hay una especie de relación dialéctica: "Aquí las poderosas
energías del Espíritu son más importantes que palabra alguna, aun cuando estas
energías en tanto que son del Espíritu Santo deben su origen a la Palabra de
Dios." Es la práctica de la misión la que abre a las personas a la acción
del Espíritu: "Los evangelistas y misioneros hoy en día generalmente
reconocen este hecho mejor que los teólogos
que no sólo subestiman el poder dinámico del Espíritu Santo, sino que
frecuentemente lo desconocen totalmente."[xi]
Algunos evangélicos entusiastas de
la misión cristiana a comienzos de siglo habían destacado el papel del Espíritu
Santo como el dinamismo motor de la misión. Arthur Tappan Pierson (1837-1911)
director de la famosa revista Missionary Review of the World, un
presbiteriano convertido al movimiento de santidad, destacó en sus libros la obra
del Espíritu Santo. Fue quien acuñó la frase "La evangelización del mundo
en esta generación", lema de la ya mencionada conferencia misionera de
Edimburgo. Adoniram Judson Gordon (1836-1895) fue un crítico del concepto de
misión cristiana como obra civilizadora y también sus escritos destacaron la
obra del Espíritu Santo en la misión. Albert Benjamin Simpson (1843-1919) fue
otro presbiteriano atraído por el movimiento de santidad y fundador de la
Alianza Cristiana y Misionera, quien destacó la obra del Espíritu Santo pero
rechazó la idea de que la experiencia de hablar en lenguas fuese necesaria para
la salvación.[xii]
A estos nombres podemos agregar el
de Roland Allen, un ex-misionero en la China cuyas obras misiológicas fueron
escritas en la segunda década e este siglo, pero sólo llegaron a difundirse en
la década de los sesenta. En sus libros La expansión espontánea de la
Iglesia[xiii] y Missionary Methods: St. Paul's or Ours?[xiv] compara las metodologías de
las misiones Anglicanas de su época, con las del Nuevo Testamento. Allen
destaca el marcado contraste entre la espontaneidad de la iglesia primitiva y
la lentitud burocrática y tradicionalista de algunas misiones modernas. Lo
explica como resultado tanto de la existencia de estructuras inadecuadas como de
la falta de fe en el poder movilizador del Espíritu Santo.
En la segunda parte de nuestro siglo
la misiología protestante se renovó notablemente, precisamente con el aporte de
misioneros y evangelistas que partiendo de una autocrítica de su propia tarea
misionera, exploraron con sentido de urgencia y apertura el material del Nuevo
Testamento y redescubrieron la realidad del Espíritu Santo y su papel en la
misión. El tema merece un estudio
detenido, pero por el momento sólo nos limitamos a mencionar una secuencia de
ejemplos que ilustran la evolución de esta reflexión misiológica.
El misionero Harry Boer quien sirvió
con la Iglesia Cristiana Reformada en Nigeria sostuvo en su libro Pentecost
and Mission[xv] la tesis de que la obra
misionera ha prestado mucha atención a la Gran Comisión, pero no suficiente a
Pentecostés. El punto de partida de la misión en el Nuevo Testamento no es sólo
el imperativo del mandato de Jesús sino la plenitud del Espíritu en la Iglesia
que viene en Pentecostés. Propone una revisión de la teología de la misión
recordándonos que aunque se ha insistido mucho en el tema de la obra del
Espíritu Santo en la salvación de los seres humanos, se ha trabajado "muy
poco acerca de su significado crucial para el testimonio misionero de la Iglesia.
El asunto no se ha ignorado del todo pero aunque merecería ser central para la
reflexión misionera, se lo ha relegado a la periferia".[xvi]
El trabajo más sistemático sobre la
relación entre creencia, experiencia y estructura de misión se lo debemos a
Howard Snyder, quien fue misionero Metodista Libre en Brasil y contribuyó al
congreso de Evangelización de Lausana (1974) con una ponencia seminal acerca de
la Iglesia.[xvii] A partir de este trabajo
Snyder empezó a explorar lo que podemos aprender de los grandes avivamientos,
en términos de cómo una visión del Espíritu Santo se reflejó en formas de
organizarse para la misión. Snyder utiliza la figura del "vino nuevo y
los odres viejos" para referirse a la tensión entre vivencia espiritual y
estructura. Cuando el vino nuevo del
Espíritu Santo renueva a la iglesia para la misión los odres viejos ya no
sirven, ya no funcionan.[xviii] Snyder estudia este proceso siglo tras
siglo. Descubre que el genio de los
avivamientos que han sido la fuente de los grandes avances misioneros es la
capacidad de crear odres nuevos para la nuevas situaciones.
Esto se nota especialmente en el
caso de Juan Wesley (1703-1791), quien fue un gran predicador cuya vida
espiritual era rica y profunda, unida a una seria formación teológica, de
manera que tenía un mensaje poderoso.
También Wesley fue un gran organizador.[xix] Su percepción de las necesidades pastorales
que creaba la acumulación urbana, en los comienzos de la revolución industrial,
lo llevó a reorganizar la vida de las congregaciones locales en pequeños grupos
llamados clases y bandas. Esto permitió que las multitudes que lo seguían
dentro del marco de la nueva sociedad industrial que estaba emergiendo en
Inglaterra, encontraran un nuevo recurso para el pastoreo mutuo. Se trataba de
una aplicación contextual de la noción de sacerdocio universal de los
creyentes. Así el concepto redescubierto por Lutero encontró estructuras que
hicieron posible su aplicación masiva dos siglos más tarde. Un intérprete
latinoamericano del Metodismo lo dice con claridad y vigor:
con este importante papel otorgado por el
metodismo al creyente laico se recuperó un aspecto olvidado y soterrado del
primitivo cristianismo; el de haber sido ante todo y sobre todo, un movimiento
laico, dirigido por laicos; un movimiento sin vallas jerárquicas, sin clero o
casta sacerdotal, sin burocracias eclesiásticas.[xx]
Sin
embargo, conviene recordar también que antes que los metodistas, los valdenses
en la Edad Media, los anabautistas en el siglo dieciséis, y los pietistas
moravos que precedieron a Wesley, practicaban el discipulado y pastoreo por
medio de pequeños grupos.
En resumen, la apertura a la acción
renovadora del Espíritu era una apertura a una experiencia espiritual que
revitalizaba la fe y la devoción a Jesucristo, manifestada luego en un impulso
misionero y evangelizador. Junto con ese impulso venía la creatividad en cuanto
a metodologías para el anuncio del Evangelio, apropiadas a los nuevos contextos
sociales y culturales. Por otra parte no se descuidó el esfuerzo por crear
estructuras pastorales que ayudaran al nuevo convertido a crecer en su
comprensión de la fe y en la práctica de la nueva vida. Como ya lo hemos visto,
del seno de estas comunidades renovadas iba a surgir el primer impulso
misionero transcultural desde el Protestantismo.
Una nota común a los autores que
hemos considerado es que parten de sus experiencias misioneras, y de una seria
reflexión acerca de ellas. Al reflexionar dentro de un marco teológico y más
precisamente bíblico, redescubren el papel central del Espíritu Santo en la
misión. A partir de este descubrimiento cuestionan las actitudes cerradas
dentro de tradiciones irrelevantes, las estructuras eclesiales que impiden la
participación de los cristianos en la misión, y
las metodologías obsoletas que impiden la plena realización de la
vocación misionera. Quiero destacar que
en todos estos autores que he mencionado estamos frente a una auto-crítica
misiológica de la empresa misionera. Proviene de personas que están vitalmente
comprometidas con la misión. No se trata del clásico ataque anti-misionero que
brota de un anti-imperialismo metodológico o de una postura académica. Por ello
llega a las fuentes del impulso misionero en el Espíritu Santo y busca modelos
históricos que puedan ser contextualizados para nuestra época.
En América Latina las ideas de Allen
fueron influyentes sobre el pensamiento del misiólogo argentino Kenneth
Strachan, quien articuló la visión del movimiento "Evangelismo a
Fondo" en los años sesenta. Las dos columnas fundamentales de este
movimiento y del pensamiento de Strachan fueron precisamente la necesidad de
movilizar a toda la iglesia y la apertura a la acción y el poder del Espíritu
Santo para conseguirlo. Decía Strachan: “No podemos convencer de pecado, no
podemos iluminar las tinieblas, no podemos convertir, no podemos regenerar, no
podemos edificar. Sólo el Espíritu de Dios se encarga de estas operaciones
tanto en el primer siglo como en el siglo veinte.[xxi]
Haciéndose eco del pensamiento de
Strachan, Orlando Costas señalaba que la movilización de toda la iglesia era
una necesidad teológica y práctica, pero que implicaba "una revolución en
la estrategia misionera actual. Porque si en algo ha fracasado la Iglesia
moderna es en su profesionalismo eclesiástico, en la distinción antibíblica que
ha hecho entre el ministro profesional y el laico."[xxii]
Aprendiendo de los padres
En el umbral del siglo veintiuno nos
encontramos con un vigoroso movimiento misionero evangélico que sale de la
América Latina y está participando en la misión en un nivel global.
Estadísticas compiladas recientemente dan cuenta de que hay cerca de cuatro mil
misioneros latinoamericanos en otros continentes agrupados en unas trescientas
organizaciones misioneras.[xxiii] ¿Qué utilidad puede tener para ellos el
ejercicio de conciencia histórica que aquí hemos propuesto? Este vigor misionero latinoamericano anda en
busca de dirección misiológica y de modelos viables. ¿Podemos aprender de
nuestros padres? Hoy los misiólogos
evangélicos latinoamericanos han avanzado en la comprensión de este proceso y
sus consecuencias para la misión cristiana. Así
lo vemos en un sustancioso trabajo de Valdir Steuernagel sobre modelos
históricos de obediencia misionera. Este misiólogo brasileño examina e interpreta
teológicamente varios modelos de misión que se han dado a través de la historia
empezando en la época de Juliano el Apóstata, pasando por Francisco de Asís y
llegando a los Hermanos Moravos. Nos recuerda la conversación entre Jesús y
Nicodemo en el tercer capítulo del Evangelio de Juan, y la analogía del viento
como símbolo del soplo del Espíritu Santo, y luego afirma: "La misión
comprendida en lenguaje neumatológico es un solo acto con dos facetas. Es
primero percibir el soplo del Espíritu y su dirección. Y después es correr en
la dirección hacia la cual el Espíritu está soplando."[xxiv]
Así pues, se trata de un doble
movimiento en la vida de la Iglesia: primero mirar los hechos que se están
dando y discernir en ellos la acción del Espíritu, y segundo, en un acto de
obediencia echarse a andar en la dirección que el Espíritu señala. Para
Steuernagel éste es un acto "siempre arriesgado y ambiguo , pues toda
interpretación humana de la voluntad de Dios es limitada,y toda obediencia está
contaminada por la historia y la realidad de nuestro pecado."[xxv] El discernimiento del soplo del Espíritu
requiere una apertura y sensibilidad para reconocer que detrás de algunos
hechos que aparecen como algo nuevo e inusitado puede estar la fuerza y el
vigor del Espíritu Santo. El acto de obediencia demanda creatividad para forjar
estructuras nuevas que sirvan como vehículos de acción misionera obediente en
cada momento histórico.
¿Cuáles son, entonces, algunas de
las lecciones sobre la misión que podemos aprender de estos parientes cercanos
nuestros? Voy a limitarme a resumir algunos puntos del trabajo seminal de
Steuernagel.[xxvi] La práctica misionera de los moravos fue la
práctica de toda una comunidad que por la experiencia del sufrimiento y el
exilio había alcanzado cohesión interna y estaba altamente motivada. En
proporción a su tamaño envió un número inusitado de misioneros. Fue una
práctica que respondió al llamado de los lugares difíciles que demandaban
una inserción encarnacional y costosa. Fue una práctica respaldada por una
teología en la cual el Espíritu Santo ocupaba un papel central, pero esta
teología buscó expresarse en términos comprensibles y sencillos más bien que en
las categorías clásicas del pensamiento griego. El Conde Zinzendorf, uno de los
guías de la comunidad morava, hablaba de
la Trinidad como de una familia, y tomando en cuenta un estudio cuidadoso del
propio vocabulario bíblico hablaba del Espíritu Santo como de una madre.
Aunque había en los moravos el
énfasis en la salvación personal propio del pietismo, había un fuerte sentido
de la comunidad cuyo consejo y decisión eran tomados en cuenta y aceptados por
los misioneros. Había una confianza firme en la presencia preparatoria del
Espíritu Santo en el mundo, de manera que los misioneros no se veían a sí
mismos como los principales héroes o protagonistas. Los recursos limitados de
la comunidad de Herrnhut, de donde salían los misioneros moravos, obligaron a una
estrategia de auto-sostén de los misioneros. Cada grupo venía a ser
responsable por su propia sobrevivencia en el país al cual eran enviados, y así
los misioneros estaban libres del control de las estructuras eclesiásticas e
imperiales de su época.
Cada uno de estos puntos encierra
ricas lecciones que a veces están en abierto contraste con las prácticas
misioneras de hoy. Sin embargo Steuernagel también propone que debemos echar una mirada crítica al modelo
moravo. El individualismo pietista no permitió que se diese suficiente atención
al carácter de las comunidades que iban a surgir como resultado de la actividad
misionera, porque predominó la idea de la salvación de personas individuales.
Como ya se ha dicho, el movimiento misionero protestante surgido a mediados del
siglo dieciocho, por sus raíces pietistas, buscaba sobre todo la vivencia personal
de fe para cada creyente, en contraste con la conversión colectiva o la simple
confesión de un credo común en forma corporativa.
La Reforma del siglo dieciséis se ha
considerado siempre como un regreso a la Palabra de Dios, un proceso de purificación de la Iglesia por un regreso a la Biblia. Esa
tarea no terminó con aquella generación. De la Reforma surgió el concepto de
una Ecclesia reformata semper reformanda. El pietismo misionero y la
experiencia morava fueron uno de esos momentos de nueva reforma por una nueva
apertura a la Palabra. Pero no sólo a la Palabra sino también al Espíritu.
Ahora bien, en el impulso inicial del crecimiento evangélico y pentecostal
entre los pobres de América Latina había también una nota de regreso a las
fuentes. Tal vez no siempre el regreso a las fuentes escritas y racionales de
la fe, pero si a las fuentes del vigor espiritual centrado en la experiencia de
Cristo como experiencia del poder de Su nombre. Aun entre las filas
pentecostales ya han surgido hoy en día voces que llaman de regreso a las
fuentes bíblicas y de autocrítica de un
movimiento explosivo pero también ambiguo.[xxvii]
La memoria autocrítica del pasado,
sin embargo, no nos debe cerrar los ojos a la realidad vigorosa del presente,
aun en medio de sus precariedades históricas. Por eso quiero terminar con un
desafío que viene nada menos que de un misiólogo católico del Brasil. El belga José Comblin, quien ha escrito un
libro sorprendente acerca del Espíritu Santo,[xxviii] cree que el dinamismo de las
experiencias de las comunidades de base y las iglesias pentecostales demuestra
que el Espíritu Santo está en acción en ellas. Destaca la experiencia de
personas pobres y sin educación que en el calor de su entusiasmo "toman la
Palabra" y se hacen portadores de ella:
Si esas palabras fueran pronunciadas por
personas formadas, no habría en ellas nada de espiritual. Todo podría explicarse por la formación
intelectual y por la facilidad de palabra habitual en las clases dirigentes. Lo espiritual está en la conversión radical:
los mudos hablan.[xxix]
Comblin señala los efectos
extraordinarios que produce la lectura de la Biblia entre los pobres, el
sentido de descubrimiento de los laicos que se ven como agentes de la Palabra,
de esa Palabra que ellos se tomaron pero que los ha tomado a ellos. Allí está
la esencia del hecho misionero:
El efecto de esta toma de la palabra es que
los cristianos se hacen misioneros. El
que ha descubierto la palabra se siente impulsado a publicarla. En las comunidades surgen vocaciones misioneras. La experiencia de la palabra alcanza su punto
culminante cuando su receptor se convierte en transmisor.[xxx]
Esta
descripción de lo que está pasando hoy en día entre las masas urbanas de
nuestro continente es como un eco latinoamericano de ese fervor que estuvo en
los mismos orígenes del movimiento misionero protestante.
A esta altura de la historia de la
misión en América Latina, las iglesias protestantes populares tienen ya una
presencia masiva y una historia que permite evaluar cuál ha sido su efecto
sobre la sociedad latinoamericana, especialmente en relación con las
condiciones sociales y políticas del continente. Ya hemos visto algo de la
aproximación sociológica en la interpretación ofrecida por la misiología
católica. En los capítulos que siguen veremos primero el impacto social de la
presencia protestante y luego la visión autocrítica que es posible dentro de un
marco teológico y misiológico.
[ii].. Howard
A. Snyder se ocupa de este tema en el capítulo quinto de The Community of
the King Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1977 (Hay versión castellana).
[iii].. Justo
L. González Historia de las misiones Buenos Aires: La Aurora, 1970;
pp.187-188, subrayado nuestro.
[iv].. Ibid.
[v].. Id. p. 203.
[vi].. Kenneth
S.Latourette Desafío a los protestantes Buenos Aires; La Aurora, 1957;
p.78.
[vii].. Ibid.
[viii].. Emil
Brunner El malentendido de la Iglesia Guadalajara, Mexico: Ediciones
Transformación, 1993; pp. 58 y 59.
[ix].. Id. p.60.
[x].. Ibid.
[xi].. Id. p.
66.
[xii].. Ver los
artículos sobre estos personajes en Gerald H. Anderson, Ed. Biographical Dictionary of Christian Missions New York: Macmillan Reference, 1998.
[xiii].. Buenos
Aires: Editorial Aurora, 1970, publicado originalmente en inglés en 1912.
[xiv].. London: World Dominion Press,
Tercera edición, julio de 1953.
[xv].. Harry Boer Pentecost and
Missions Grand Rapids: Eerdmans, 1961.
[xvi].. Boer, op.cit., p.12.
[xvii].. "The Church as God's Agent
in Evangelism", en J.D.Douglas, Ed. Let the Earth Hear His Voice
Minneapoplis: World Wide Publications, 1975; pp. 327-360.
[xviii].. Howard A. Snyder New
Wineskins Downers Grove: Inter Varsity Press, 1975.
[xix].. Howard A. Snyder The
Radical Wesley and Patterns for Church Renewal Downers Grove: Inter Varsity
Press, 1980.
[xx]. Gonzalo
Báez Camargo Genio y espíritu del metodismo wesleyano Mexico: Casa Unida
de Publicciones, 2da. ed., 1981; p. 9.4
[xxi].. Kenneth
Strachan Desafío a la evangelización Logos: Buenos Aires, 1970; p.28
[xxii].. Orlando
Costas La Iglesia y su misión evangelizadora Buenos Aires: La Aurora,
1971; pp. 105-106.
[xxiii]. Ted Limpic Catálogo
de organizaciones misioneras iberoamericanas Miami: Comibam-Unilit, 1997;
p.191.
[xxiv].. Valdir
Steuernagel Obediencia missionária e prática histórica. Em busca de modelos Sao Paulo: ABU Editora, 1993; p.92. Hay
versión castellana (Buenos Aires: Nueva Creación, 1996) pero preferimos nuestra
propia traducción del portugués original.
[xxv].. Id. p.93
[xxvi].. Resumo aquí
el material de las pp. 101-111 de Steuernagel.
[xxvii].. Ver el
capítulo dedicado a CLADE III en este libro.
[xxviii].. José Comblin El
Espíritu Santo y la liberación Madrid: Ediciones Paulinas, 1987.
[xxix].. Ibid. pp. 44-45.
[xxx].. Id., p. 45.
Sobre el autor:
Samuel escobar es un "peruano universal" radicado en Valencia, España. Catedrático emérito de Misiología de "Palmer Baptist Theological Seminary" en Philadelphia, USA y profesor del Seminario Teológico de la UEBE en Madrid. La Asociación Cultural Jorge Borrow, le otorgó el premio de difusión bíblica 2011.
COMENTARIOS:
